Veronica Lazăr are un doctorat în filosofie și în prezent e asistentă la Facultatea de Filosofie a Universității București. A studiat la Cluj și a făcut cercetare despre istoria ideilor politice, filosofie contemporană, estetică și film la București, Paris, Berlin, Viena și Stanford.
Traduce texte de filosofie și e coordonatoare de colecții la editura Tact. Crede că filosofiei îi revine sarcina să formuleze marile probleme cu care se confruntă lumea contemporană.
Cele mai recente publicații: Luminile revoluționează istoria. Istoria filosofică franceză între critică și teologie. Vol. I. Erudiții și teologii (Tact, 2024), Jean-Jacques Rousseau, Discurs despre economia politică, traducere și studiu introductiv de Veronica Lazăr (Tact, 2022) și, împreună cu Andrei Gorzo, Beyond the New Romanian Cinema: Romanian Culture, History and the Films of Radu Jude (Editura ULBS, 2023).
Laurențiu Dulman: Salut, Veronica! Întîi de toate, îți mărturisesc că ești una dintre intelectualele mele preferate și că te urmăresc cu interes de cîțiva ani. De curînd, ai publicat la Tact o carte foarte consistentă: Luminile revoluționează istoria. Istoria filosofică franceză între critică și teologie. Vol. I. Erudiții și teologii. Te-am auzit spunînd la o conferință pe care ai susținut-o la Academie că Iluminismul e o preocupare de dată recentă pentru tine. Cum ai ajuns să-l studiezi atît de aplicat?
Veronica Lazăr: Mulțumesc pentru interes și aprecieri, Laurențiu. Nu e chiar o preocupare de dată recentă: în dizertația de master mergeam deja, din aplomb ignorant, pe fenta antiiluministă din „Dialectica Luminilor“ și vedeam în Lumini sursa formelor de dominație modernă. Cam asta mi se părea de interes acolo, o etichetă denigratoare, practic. Apoi, la doctorat, am început totuși să mă interesez de filosofiile franceze ale istoriei din epoca lui Voltaire și imaginea mea a devenit, evident, mult mai complexă și mai puțin aplecată spre mari judecăți istorice (și morale și politice). Și mi-am dat seama că e nevoie să citesc foarte mult ca să scriu cîte ceva cu precizie, și apoi să mă interesez și de contextele istorice, de semanticile foarte particulare ale vocabularului de atunci, de motivațiile intelectuale, polemice, politice ale autorilor care mă interesau, motivații care nu apăreau imediat în texte. Am petrecut multă vreme în biblioteci pariziene citind lucruri pe care n-o să le găsim pe libgen (Doamne, dă-i viață lungă! deși libgen conține din păcate doar o minusculă parte din biblioteca globală) și învățînd una-alta de la colegi și profesori francezi care se ocupau și ei cu Iluminismul, cu filosofia, cu istoria ideilor politice. Ce am învățat în perioada aia se datorează mult acestor schimburi intensive și persoane care m-au ajutat să-mi depășesc o parte din prejudecățile destul de provinciale despre Lumini cu care veneam de acasă. Apoi am mai beneficiat de cîteva burse postdoctorale esențiale pentru formarea mea (la NEC, la Wissenschaftskolleg zu Berlin, un stagiu consistent la biblioteca Stanford) și, cu toată cercetarea acumulată, m-am hotărît să scriu cartea pe care o știi, din care am reușit să termin primul volum.
L.D.: Descrie-ne, te rog, pe scurt atmosfera intelectuală din epoca lui Voltaire, unul dintre idolii mei intelectuali, un personaj atît de vast încît uneori se confundă cu Iluminismul însuși – pentru care e, în orice caz, epitoma perfectă.
V.L.: Bun, atunci hai să descriu peisajul ăsta intelectual în transformare (și o să mă refer acum doar la Franța) prin două mostre anecdotice luate chiar din viața lui.
În 1726, pe cînd avea 32 de ani și se simțea king of the world, Voltaire, cu toată originea lui socială umilă, credea că talentul și limba lui ascuțită, capacitatea de a-i face pe toți din vorbe și sarcasm, de a da o replică prin care să-și amuțească interlocutorul sînt semne clare ale influenței pe care o avea în societate. Propriul lui succes de poet îi demonstra fără nici o îndoială că trăiește într-o societate a meritului.
Un anumit episod îi arată care-i e de fapt locul. În 1726 are o altercație cu un nobil cu titluri vechi care, enervat de succesul lui Voltaire pe lîngă actrița Adrienne Lecouvreur și de spiritul lui neobrăzat, încearcă să-l umilească aducîndu-i aminte de proveniența socială modestă pe care, firește, el încerca din răsputeri s-o lase în urmă. Doar că Voltaire îi întoarce contelui sau cavalerului replica (ceva de genul „Poate n-am eu un nume nobil, dar de al meu se va auzi de acum înainte peste veacuri, în schimb al dumneavoastră se va duce la fund odată cu prea puțin remarcabila dumneavoastră persoană“) și pleacă foarte mulțumit de efectul de stupefacție furioasă pe care-l provoacă. Cîteva zile mai tîrziu, aristocratul arogant își pune slugile să-l bată cu bîtele, aplicîndu-i o corecție corporală groaznic de umilitoare, care marca ruptura dintre un gentilom și un om de rînd. Corpul nobililor era sacru, nu-i puteai atinge decît cu spada. Și spada nu ți-o dezonorai cu sînge de plebeu. Oamenii obișnuiți și poeții, în schimb, puteau fi bătuți la fund. Încercările repetate ale lui Voltaire de a-și face mai apoi dreptate și de a-și recăpăta onoarea printr-un duel îi aduc o încarcerare la Bastilia (a doua, că mai fusese acolo încă o dată), și, spre șocul lui, pe tot parcursul acestei istorii, prietenii nobili pe care conta nu ridică un deget să-l susțină. Accesul în casele nobile și apropierea de sîngele albastru îl făcuseră inițial euforic, dar la prima ocazie de a-și testa poziția a rezultat că statutul lui acolo era mai curînd de slugă.
Al doilea episod se petrece în 1778, o jumătate de secol și ceva mai tîrziu, cu cîteva săptămîni înainte ca Voltaire, acum un moșneag venerabil, să moară. Între timp, plecase în exil, oarecum în dizgrație regală, se acoperise de glorie literară și polemică și se implicase în cauze anticlericale umaniste celebre (La Barre, Calas). Să nu uităm că se și îmbogățise substanțial – era un mare investitor și speculator, inclusiv în afacerea celebră prin care fraudase loteria franceză, ceea ce i-a adus o enormă avere –, iar asta i-a deschis cu adevărat saloanele ca unei persoane de-acum respectabile. Or, în martie 1778, Voltaire se întoarce la Paris și e purtat pe străzi de mulțime într-un fotoliu, e aclamat spectaculos la Operă, inclusiv de membrii Academiei Franceze, reuniți acolo pentru ocazie, e încununat cu lauri în lojă și bustul lui nou-nouț e purtat pe scenă.
Între cele două episoade nu s-a schimbat doar statutul lui Voltaire (figura lui e și tipică, și excepțională, ca să zic așa). S-a schimbat și societatea, s-a schimbat și lumea culturală: interesul pentru intelectuali, pentru scrierile lor și persoanele lor, a ieșit din subterane și a devenit cult, ba chiar a cucerit și Curtea ici și colo.
Cum spune Perry Anderson într-un text din cel mai recent New Left Review, ca să măsori hegemonia unei mișcări intelectuale, trebuie să vezi cît a reușit să-și modeleze de fapt după chipul și asemănarea sa și adversarii. Sigur, el se referă acolo la modul în care neoliberalismul a ajuns, după niște decenii de minorat în subterane, nu doar să transforme lumea în anii ’70, ’80, dar și să cucerească social-democrația de tip „a treia cale“ (cu Tony Blair etc.) și s-o transforme într-o mișcare neoliberală în spirit. E ce se întîmplă probabil acum cu extrema dreaptă, care-și influențează sau modelează adversarii istorici – reprezentanți ai democrației liberale și ai social-democrației – pînă ajung nu să se poziționeze tot mai departe de ea, cum le-ar sta în fire, ci s-o imite. Și e într-o oarecare măsură și ce se întîmpla la vremea aia în Franța, în ultimele decenii dinainte de Revoluție, cînd o bună parte din lumea bună și elitele politice au devenit permeabile la ideile noi și atitudinile generate de mișcarea iluministă.
L.D.: Mă bucur că ai făcut analogia cu modul în care neoliberalismul a infiltrat și a denaturat pozițiile social-democrate, pentru că aveam în minte să-ți pun o întrebare dublă: care e miza teoretică a acestui prim tom și care e relevanța concluziilor lui pentru climatul politic și ideologic actual?
V.L.: Acest prim tom e un pic despre altceva și n-are mize ideologice directe. Mai curînd, îmi pun acolo întrebări de filosofie politică și istorie intelectuală (cred că avem multe de cîștigat dacă le folosim împreună) despre cum funcționează profesionalizarea cunoașterii chiar în contextul subordonării politice a savanților, filosofilor etc; despre mitologiile și metafizicile istoriei; despre cum se constituie relația dintre critică și ideologie (critică care, apropo, nu are, la acea vreme, în secolul al XVII-lea despre care vorbesc în volum, o intenție contestatară, ci una de reconstrucție a textelor și sensurilor, și doar mai tîrziu va căpăta dimensiunea asta de contraputere, contraforță intelectuală care, eventual, chestionează tot, pînă la condițiile de posibilitate ale lucrurilor, dimensiune pe care o are și astăzi). Și e despre cum apare universalitatea în istorie și la ce se referă și care sînt categoriile filosofice (ori politice, antropologice, religioase etc.) care o constituie – iar răspunsul e banal: apare ca universalitate inițial teologică, dar modul în care se întîmplă asta nu e deloc banal și e revelator pentru tot felul de procese intelectuale și sociale.
L.D.: Cum se definește universalitatea și de ce e ea una dintre temele majore ale Iluminismului?
V.L.: Ca orice mare concept sau categorie intelectuală, „universalitatea“ e un teren bun pentru polemici și redefiniri, un teren unde se schimbă nu doar semnificații, ci și referenți. Cînd spunem tot și toate, la cine/ce anume ne referim de fapt și la cine nu? Și astăzi ne tot căznim să vedem cine intră și cine rămîne pe dinafara de-la-sine-înțelesurilor noastre despre umanitatea oamenilor.
Sigur că secolul al XVIII-lea se termină cu Declarația universală a drepturilor omului și cetățeanului; dar din contextul scrierii ei rezulta în orice caz că nu toți oamenii erau cetățeni, de pildă femeile nu erau, după cum a remarcat imediat Olympe de Gouges, iar în practică, sclavii nu erau încă nici măcar oameni, așa că cei din Haiti au hotărît să ia foarte în serios Declarația și să se afirme ca oameni și au făcut o revoluție cu miză cu adevărat universală.
Pe mine m-a interesat aici mai ales ce înseamnă universal în „filosofiile universale ale istoriei“ – iar aici iarăși Voltaire e un personaj interesant, simultan foarte reflexiv și foarte ne-autoreflexiv. El remarcă ambiția istoriilor teologice de a fi universale – cum universală erau Creația lui Dumnezeu ori Biserica –, adică de a acoperi tot ce era relevant pentru planurile pe care le avea Dumnezeu cu oamenii aici pe pămînt. Dar, spune el undeva într-o introducere la Eseul despre moravuri și spiritul națiunilor, universalitatea asta e doar pretinsă. Și foarte, foarte parohială. Ea pune în centrul lumii minuscula, ridicol de mărunta lume iudeo-creștină și face din restul popoarelor doar instrumente divine ale planului Providenței de a crea o Biserică și de a universaliza creștinismul. Prostii. De fapt, în afara Europei se dezvoltaseră civilizații splendide cu mult mai vechi, spune Voltaire – în China, în Egipt, pe Valea Indului –, care n-aveau nimic de împărțit cu așa-zisul popor al lui Dumnezeu. Și Voltaire vrea foarte mult să extindă istoria în spațiu și în timp și s-o scoată din cadrul eurocentric. Dar el va fi eurocentric în alt fel. Și foarte rasist. În plus, va recentra istoria asupra prezentului – prezentul e ceea ce e cu adevărat interesant de cunoscut: ce ne-a constituit pe noi, modernii (și implicit pe noi, europenii)? Deci e o dialectică universal-neuniversal și la el, și mereu universalitatea se redefinește nu ca totalitate empirică a ce se întîmplă, firește, asta nu se poate niciodată, ci trădează mereu ceea ce autorul consideră că e relevant. Apoi desigur, Adam Smith ori John Millar și alți autori scoțieni din aceeași epocă vor crea posibilitatea unei istorii universale care se dezvoltă în etape sociale și tehnologice, de la societățile de culegători la cele de păstori, apoi la agricultori și în sfîrșit la negustori. Toată umanitatea a trecut, va trece ori va putea trece prin același proces evolutiv universal, pentru că, în bună măsură, ce distinge o cultură sau o comunitate umană de alta sînt circumstanțele, nu esența etnică. Și Condorcet va gîndi o istorie a progresului universal – și e singurul care se gîndește efectiv și la viitor, la un viitor diferit de prezent, cu adevărat mai bun decît prezentul, mai egalitar, fără oprimarea celor de alte rase ori a femeilor.
L.D.: Ai început să lucrezi la cel de-al doilea volum? Despre ce va fi vorba în el?
V.L.: Dacă vor vrea zeii, voi mai scrie două volume. În primul – e scris pe jumătate – arăt în ce fel au preluat filosofii Luminilor achizițiile criticii istorice și au fondat pe ele o metareflecție despre cum istoriile în general au un puternic sîmbure ideologic ori legitimant pentru tot felul de partide, instituții și interese politice instituite sau implicite. Istoriile par mai mereu în solda cuiva. Ori, dacă, după cum o dovedesc întreprinderile critice, istoriile au așa o puternică dimensiune ideologică, biased, mistificatoare, mai are vreun sens scrierea istoriei? Și răspunsul lor va fi că are sens, sub forma istoriilor filosofice, ca formă de autocunoaștere și înțelegere critică și de explicare a modului în care epoca modernă arată așa cum arată. De asta ele sînt și puternic prezentiste, dar și preocupate să distingă între epoci, să înțeleagă diferențe, să pătrundă un specific al timpului.
Și, sigur, cu toții baletează într-un echilibru dificil între istorie și politică, între descriere care se vrea neutră și valori politice pe care încearcă să le afirme. De pildă, își pun o întrebare venerabilă, de la Platon încoace, și importantă pentru orice formă de gîndire politică: ce fel de oameni formează societatea? Ce fel de oameni vrem să formăm pentru o societate bună? Care sînt virtuțile individuale necesare pentru o bună viață în colectiv? De ce fel de defecte să ne păzim, pe care să le descurajăm, mai ales atunci cînd educăm copiii, dar și cînd apreciem comportamentele semenilor noștri? E ceva ce gîndirea occidentală pare să fi refulat odată cu ascensiunea liberalismului în dauna gîndirii republicane și cu separarea politicului de moral (deși o anumită viziune despre formarea cetățenilor/muncitorilor/clienților/plătitorilor de taxe se regăsește mereu, fie și implicit, fie și hibrid, în spatele sistemelor de educație publică). Sînt probleme la care reflectează intens filosofii Luminilor ca Rousseau ori Adam Ferguson, de obicei cu sprijinul referenților istorici, și pe care probabil că ar trebui să ni le punem din nou cu foarte multă claritate în epoca în care frații Tate îi educă pe tineri pe internet.În fine, în ultimul meu volum o să încerc să arăt cum se dezvoltă de la jumătatea secolului al XVIII-lea un fel de gîndire istorică nouă, o protosociologie istorică, care se uită la durata lungă și la cauze macro și totodată triviale ca economia, schimburile, colonialismul, relațiile de proprietate, aranjamentele constituționale, și nu la acțiunea excepțională a indivizilor eroici și la vita activa.
L.D.: Mulțumesc, Veronica! A ieșit un interviu excelent!
